汪丁丁：探寻转型期中国社会的政治哲学 -凯发官网首页

布坎南1975年发表的《the limits of liberty》（“自由的界限”），这本书的英译序言作者hartmut kliemt（现在任职于法兰克福金融与管理学院）指出，一方面参与了关于无政府主义的讨论，另一方面参与了关于正义理论的讨论。也因此，布坎南为这本书拟定的副标题是“在无政府与利维坦之间”。

读者或许首先要求解释“利维坦”与“正义”之间的联系，为什么追求正义的人们可能接受并帮助一个政府成长为庞然大物（利维坦）以致他们的自由最终和他们追求的正义一起被这只利维坦巨兽吃掉？anthonyde jasay（亚赛）早年是一位匈牙利经济学家和哲学家，与他的匈牙利同胞海撒尼（john harsanyi）一样，1948年因躲避政治迫害离开匈牙利，从奥地利辗转至澳大利亚。数年后，海撒尼从阿罗（kenneth arrow）在斯坦福大学研读他的第二个博士学位，亚赛则辗转至英国并获得牛津大学研究职位。后来，亚赛在巴黎一家银行就职，再后来，他成为独立银行家，在欧洲和美国都有投资。退休后，他继续发表无政府主义论著。1985年他发表《论国家》，引起布坎南的格外关注。2007年，布坎南和一群寻求当代无政府主义理论基础的学者发表文集《良序的无政府》（ordered anarchy），旨在阐释和发挥亚赛的一系列简明但深刻的见解。顺便说一句，他们当中至少一位作者认为亚赛，一位退休银行家，是我们时代最伟大的政治哲学家。我在“自由基金”网站下载了亚赛的或许是最后一部作品，《justice and its surroundings》。这部2002年发表的作品，为读者提供了上述问题的清楚解释。与亚赛一样，或许不那样偏激，布坎南坚持契约论的方法论个人主义思路。他在《自由的界限》开篇提出一个问题：无政府状态可否产生秩序？这样，他便直接参与了罗尔斯和诺齐克的那场辩论。

诚如布坎南本人和kliemt所言，在布坎南的思想体系里，《自由的界限》（简称“界限”）应被视为他和图洛克（gordon tullock）1962年发表的《同意的计算》（简称“计算”）的姊妹篇。在“计算”里，个体的理性选择模型被用来解释关于“公共善”（publicgoods）的投票规则的选择。在“界限”里，如布坎南在第一章所说，这一模型被用来解释“公共恶”（public bads）的形成。这里所谓“公共恶”，就是借助民众投票同意而形成的“利维坦”。预见可能形成公共的恶，也就是预见自由的界限。那么，制度是如何失败，从而产生了公共的恶呢？这是布坎南写作“界限”时的基本问题意识。

布坎南指出，必须考察那些曾经有效的制度是怎样腐败和趋于失效的。换句话说，最初我们一致同意接受某种政府形式的强制，或放弃一部分个人自由，为了获得秩序。然后，当政府权力不断扩展，直到某一阈值之后，我们再也无法收回或抵抗这一强权，我们在哪些环节犯了错误？对于美国的情形，布坎南这样描写：“大萧条以降，我们见证了我们自己的利维坦的持续和加速扩张。……可以被称为宪政无政府的状态下，……人们越来越感到自己受不可名状的不负责任的官僚的支配，生活与无法预料的迂回曲折之中，私人预期被摧毁和扭曲，而却鲜有机会因此得到赔偿。”

以上所述，若将“大萧条”这一时点推迟七十年，即1999年以降，又何尝不是当代中国人日常生活的描写呢？“四面八方的人们要求废除官僚机构，……将个人从加速增长的税负之下解救出来。……但与此同时，要求公共控制继续扩展的呼声也大量存在。我们观察到，政府虽然将其指爪伸向各处，但在此期间，一般而言，由集体依法推行的最低限度的秩序似乎都在消失中。”布坎南追问：政府的存在本身是否在侵蚀社会所依赖的有序的无政府状态？个体在社会交往中自愿遵守行为规则时，创造了公共的善。当个体违反这些规则时，公共的恶出现了。以上文字，大致表达了布坎南这部著作的基本问题意识。

于是，我们可以探讨下一个问题：怎样界定权利？这是一种要严肃对待权利的呼吁（第三章）。布坎南承认，特定社会的文化传统在很大程度上已经界定了每一个人的权利。不过，他在第十章“脚注1”里批评哈耶克盲目尊崇传统。这一批评意味着，布坎南倾向于有更积极的传统革新，例如，他多年来努力推动的“美国宪法重订”会议。现在请读者回忆我开篇提及的亚赛的那一见解：权利源自契约，而不是契约基于权利。对布坎南而言，这仍是一个可质疑的假说。因为，布坎南指出，假如契约各方在一开始没有就任何权利达成共识，怎么可能订立有约束力的契约呢？一个著名的例，是尤士丁尼讨论过的，甲方认定乙方是一名奴隶，则他们之间的契约不能成立。产权经济学家表示反对，因为，奴隶可以怠工，从而奴隶主的理性选择是允许奴隶有更大的自由。看起来，我们有必要拓展契约概念，使能包括“隐契约”的情形。这样，产权之源于契约就符合情理了。类似地，布坎南可以争辩，我们也可以拓展权利概念，使能包括“隐权利”的情形。大致而言，我相信，诺齐克与罗尔斯都有理，因为权利与契约可以相生相用，只要允许概念拓展到包括“隐”情形。当然，隐的情形，不论权利还是契约，迟早都要隐入漫长的文化传统与行为模式当中去了（参阅第四章和第五章），所谓“the status quo”（可译为“既成事实”或“现状”）。在漫长的自然演化史中，最早出现的既成事实（权利），可称为“产权”——财产权利。根据洛克的解释，产权有三类：life（生命），liberty（自由），possessions（财产占有）。我称之为洛克的“广义产权”概念。洛克的产权定义，源于自然法传统。

布坎南在第六章和第七章的讨论，明显地受到他的老师奈特（frank knight）的深刻影响。奈特在1942年发表于《伦理学》杂志的文章“科学，哲学，社会过程”（“science，philosophy，and social procedure”《ethics》vol.52，no.3，pp.253-274），为我们理解“自由的界限”提供了布坎南传承的芝加哥学派政治经济学基础。在奈特看来，“社会过程”（不同于机械的“social process”）是社会重要成员之间的主动对话和达成共识的交互作用过程。共识，这是内在于社会演化的原因。在共识基础上确立的法律、政府、政策、以及个人权利等等，都是这一内在过程的外化，是演化的结果，不是演化的原因。即使在远古，人类社会也必定经历了这样的内在过程，只要有被认为重要的社会成员（母亲，酋长，或勇士）。当然，远古社会过程更可能发生的是在重要社会成员与神之间的对话及他们随后提供的权威阐释。在这一过程中，逐渐形成了“既成事实”，或最初的“律法”。奈特在同一杂志发表的另一篇文章里指出，立法者的基本问题在于：怎样的变法可能使法律在未来的演变更符合群体的长期利益？事实上，一个群体长期而言能够达到何种文明发展水平，几乎完全依赖于这一群体能够容纳多么巨大的个体差异同时不使社会秩序因这些差异而趋于瓦解。对于布坎南而言，民主制度的精要，就是“一人一票”。他开篇明确提出这一假设，并拒绝柏拉图“哲人王”的思路。他指出，任何一群人，基于一人一票的社会过程，不论他们的选择多么低俗或高尚，这是他们的选择，应被视为是正当的。如果全体同意（一致同意）原则的成本太高，一人一票的社会过程可能选择偏离全体同意原则的投票原则，例如，简单多数原则或代议制，那么，我们可以应用布坎南在1960年代提出的“俱乐部理论”，仍是基于个体理性选择的。

可是，这样的社会过程既可以改善社会普遍的状况，让每一个人都有更多的自由——如果“自由”可以定义为每一个人潜质的充分发展，也可导致公共的恶——如果从这一过程中形成的集权自我强化为利维坦怪兽。这是布坎南在第七章以后，直到第十章，即本书结束时，始终要面对的难题。

无政府状态，即想象中每一个人拥有完全自由的状态，是布坎南政治哲学假设的初始条件。最接近这一状态的政府，被称为“最小政府”，也被认为是“最好的政府”——that government is best which governs least。由相互尊重的自由人组成的社会，被称为“无政府主义乌托邦”。吴稚晖是民国初年一位著名的无政府主义者，据张国焘回忆，吴稚晖曾告诉陈独秀，无政府主义者的革命需要五百年以后才有实现的可能，在那之前，他追随孙中山的国民党。中国早期最著名的无政府主义者，诸如刘师复，常以其品格高尚，得以感召许多青年参加无政府主义运动，他们赞成克鲁泡特金的口号：“无政府，即无强权”。另一方面，中国青年人普遍受到无政府主义理想的道德感召。德里克在其名著《中国革命中的无政府主义》中指出，中国道家和佛家思想传统为中国知识分子接受无政府主义思潮提供了极佳的环境。据此，以及其它更重要的原因，二十世纪中国革命各色各样的领导人，在早期几乎都是无政府主义者。德里克指出：“无政府主义理想对中国社会现实实际上是一种挑战，并触及到了中国政治的核心问题。这或许能够说明，无政府主义在已失去了在中国现实政治中的发言权时，为什么仍拒绝从中国政治中消失的原因。”

如果说，二十世纪中国革命的思想开端是无政府主义的民主话语，那么，这一系列革命运动的政治结局何以总是公共之恶呢？自上而下的改革多次失败，从而救亡转变为大众革命，我推测，这是革命导致公共之恶的一个重要原因。大众革命倾向于完全摧毁既有秩序，并如马克思主义经典作家早已指出的那样，为革命之后的反革命独裁创造了政治条件。有鉴于此，为免于公共之恶的结局，我们多数人可能主张改革而不主张革命。

可是，为什么中国历史上的许多改革都以失败告终？一个直观的解释是，反对改革的力量过于强大。我认为，更令人信服的解释需要到中国的“社会过程”内部去寻找。

博兰尼在《个人知识》的开篇曾解释过，法国知识分子羡慕海峡对岸英国“光荣革命”取得的成就，可是他们模仿的英国民主演变为雅各宾党人的“红色恐怖”。博兰尼指出，民主是一种妥协艺术，大众的参与，绝不意味着大众掌握了妥协艺术。施特劳斯是芝加哥政治学派的政治哲学教父，他相信，真理不可让大众知道，否则，就很危险。所以，他的“小圈子”，颇类似毕达哥拉斯学派或墨子学派那样，是从核心到外围逐层扩展的秘密或半秘密组织。为什么大众不能知道真理（truth，可译作“真相”）？或许就因为他不相信大众能妥协。

古今中外，群众运动几乎不变的特征，是“过激”。我认为，借助daron acemoglu（阿西莫格鲁，mit的明星经济学家）等人2010年提交给应用概率论年鉴的一篇学术论文（“opinion fluctuations”，paper submitted to the annals of applied probability），可以建立一个社会网络模型，为这一现象提供科学解释。让我们假设全部可能的观念，极端的和不极端的，均匀分布在全部人口当中，并且全部人口均匀地嵌入在一个平面网格之内。那么，根据阿西莫格鲁的“观念波动”模型，这一平面网络里的各种观念最终的波动均衡，取决于那些最顽固地坚持自己观念的人，不取决于那些更愿意修正自己观念的人。我们知道，如果一个头脑可能被任何观念占有的概率服从均匀分布，显然，它被一个极端观念占有的时段会比它被一个不极端观念占有的时段长得多。这是因为，“极端”通常意味着“顽固”，或者，如果因为年轻而不如此顽固，就一定意味着从一个极端跳到另一个极端。

于是，大众不能妥协，我们有阿西莫格鲁的观念波动模型作为我们这一判断的理论依据。只要发动群众，就必定导致达成均衡的观念，是极端的，而不是折衷的。下一个问题是，怎样的政治制度更可能产生妥协？

代议制，这是图洛克的论证——他被布坎南认为是对现实政治制度和官僚政治具有最卓越洞察力的人。图洛克论证，在代议制结构里，各党派的魁首之间最可能达成妥协。所以，“党魁”也就是政治企业家。这是借用了科斯的见解，任一可延续的社会里，必定有两类企业家，其一是政治的，其二是经济的，他们共同的职能是创新，制度创新与经济创新。

党魁之间的交易，最可能发生的事情，除了政治妥协之外，还有腐败——即交易各方为了增加私人利益而牺牲自己选民的利益。事实上，我们很难区分党魁之间的政治“妥协”与“腐败”。所以，根据激励理论，我们只能借助于可观察的信号。如果我们享有普遍的选举权，如果每n年举行一次大选，又如果没有“免费搭车”即不投票的选民，那么，通过n年一次的淘汰过程，最腐败的党魁最有可能首先被淘汰出局。假设n不是很大，例如，是4或5，那么，经过相当漫长的时段，例如一百年，我们可以预期，代议制的总成本，在边际上大致相当于政治妥协过程中党魁腐败造成的总成本的边际量。

就中国目前政治格局，我们不难推测，与多党代议制相比，更可能形成的是执政党内各派魁首之间达成政治妥协的过程。但是，由于以上的分析，这一过程的合理性，要求执政党的最高权力掌握在至少三位领导人而不是如现在这样的两位或一位领导人手中。在理想的政治格局中，由于“合作博弈”理论和“夏波利值”（shapleyvalue）在政治科学领域广泛运用所取得的成就，我们希望执政党内形成一个多数派和两个享有合法权利的反对派。为实现这一可行方案，执政党的组织部和宣传部，必须分解为党内各派相互独立的组织部和宣传部。当然，执政党只有一个中央局（政治局）。不过，政治局常委名额的分配，即党内各派在政治局常务委员会里获得的代议权，必须能够充分体现“党内代议制”这一宪法思想。

中国社会的政治转型期，与经济转型期相比，应当更加漫长。这是因为，经历了二十世纪的百年革命之后，我们前面还有大约一百年的路途。周虽旧邦，其命维新。我不揣冒昧，将这篇文章献给二十二世纪的年轻人。